|
Sepenggal kalimat serendipituous yang terujar dalam percakapanku dengan Riyanto Ong di milis Cyber-GKI: “sebuah teks baru hidup karena interpreter yg hidup. sayangnya teks yang mati bisa mematikan interpreter, justru ketika interpreter itu berusaha menghidupkan teks tanpa merayakan kehidupan di dalam diri si interpreter.” 29 Maret 2007 Hari-hari ini aku berada di ambang batas imajinasi. Pasalnya, prospektus disertasi musti masuk dalam waktu dekat. Judul sementara yang terbayang adalah: Toward a Perichoretic Theology of Religions. Melalui tema ini disertasiku bakal berada di titik simpang antara teologi trinitarian dan teologi agama-agama; sekawan dengan Raimundo Panikkar, S. Mark Heim, Gavin D’Costa, Jacques Dupuis dan teolog-teolog agama-agama lain yang memasuki wilayah ini melalui jalan trinitarian. Secara khusus apa yang kubayangkan adalah: memakai nosi perichoresis sebagai kategori utama membaca kepelbagaian agama. Thesis awalku adalah bahwa tiga model yang ditawarkan oleh trinitarian theologians of religions selama ini bisa disinkronisasi melalui nosi perichosesis ini. Model pertama ditawarkan oleh Panikkar, di mana Trinitas menjadi prinsip kesatuan realitas; model kedua–yang paling lazim–memakai pendekatan “dua tangan Allah” dari Irenaeus, yang menempatkan Kristus dan Roh Kudus dalam relasi dialektis; model ketiga diajukan oleh Mark Heim yang melihat Allah Tritunggal sebagai “lokasi” di mana multiple religious ends berada. Kini aku berusaha memperlihatkan bahwa ketiga model ini bisa dipahami sebagai dimensi yang berbeda dari satu realitas perichoretic dari Trinitas. Yang dibutuhkan sekarang adalah sebuah proses imajinatif untuk meramu ketiga model ini bersama, sembari memperluas makna perichoresis yang dalam tradisi Bapa-bapa Gereja sekedar menunjuk pada realitas intra-Trinitarian. Namun, batas imajinasi sudah kujumpai. Alias: mentok. Our hearts and minds desire clarity. We like to have a clear picture of a situation, a clear view of how things fit together, and clear insight into our own and the world’s problems. But just as in nature colors and shapes mingle without clear-cut distinctions, human life doesn’t offer the clarity we are looking for. The borders between love and hate, evil and good, beauty and ugliness, heroism and cowardice, care and neglect, guilt and blamelessness are mostly vague, ambiguous, and hard to discern. It is not easy to live faithfully in a world full of ambiguities. We have to learn to make wise choices without needing to be entirely sure. Daily Meditation for January 4, 2007 Seperti yang sudah menjadi kebiasaan baruku setelah Sofie harus istirahat total untuk menjaga kandungannya, sore ini aku belanja ke supermarket Asia (Super88). Entah kenapa aku beli dua ekor kepiting karang hidup yang besar. Sudah begitu lama kami tak membeli kepiting, selain karena harganya yang mahal, aku dan Sofie juga alergi kepiting. Sore itu aku ingat Lito, yang paling doyan makan kepiting. Di rumah kumasak dua ekor kepiting itu dengan saos tiram. Lito yang menikam ulu kepiting malang itu dengan pisau besar. Tahun lalu dia masih menjerit-jerit ketika melihat aku melakukannya. Ini mungkin bagian dari proses pendewasaan. Bau kepiting yang dimasak dengan saos tiram begitu menggiurkan. Setelah itu sibuklah Lito dan ibuku menyantap kepiting lezat itu. Ibuku cuma kebagian setengah ekor dan satu setengah ekor dihabiskan Lito. Malamnya langsung kubuat jelly rasa jeruk kesukaan Dio dan Lito. Bahagia rasanya bisa menyenangkan hati anak. Lantas kuingat cerita ibuku saat aku masih sekolah di Yogya. Satu kakakku kuliah di Yogya dan satu lagi di Salatiga. Mami dan Papi harus mengirit luar biasa, setelah membagi uang yang diterimanya sebagai pendeta kepada ketiga anaknya. Masing-masing mendapat sesuai kebutuhan, namun amat minim. Suatu kali dia harus ke Yogya bersama dengan temannya. Di daerah bunderan Stadion Kridosono, mereka melintasi Bakso Kridosono yang terkenal itu. Papi melihat anak-anak sekolah yang jajan di warung bakso itu. Dan ia pun menangis … karena mengingat bahwa anak-anaknya tentu tak bisa jajan seperti anak-anak sekolah yang dilihatnya itu. Aku bisa merasakan kepiluannya. Perih tentu rasanya bila tak bisa menyenangkan hati anak. Namun, semoga Papi bisa merasa bahagia kini, karena kepiluannya membuatku begitu menghargainya. – That is God. James Joyce, Ulysses (”Episode 2: Nestor”) Sore ini dengan penuh malas kuantar Lito ke sekolahnya. Ada acara International Dinner, katanya. Terus terang saja, akhir-akhir ini kami agak kendor meneliti informasi dan pengumuman yang diberikan sekolah. Maklum, semenjak Sofie harus total bedrest, irama hidup jadi tak menentu. Untunglah sejam sebelum acara neneknya Lito menyediakan diri membuat kueh lapis dari Hungkwee, supaya Lito tidak datang dengan tangan hampa. Ternyata, yang datang berjibun. Ada puluhan macam masakan dari berbagai negara dihidangkan. Buatan orangtua murid. Di meja-meja makan dipasang bendera berbagai negara. Mbak Ienas, istreri Ulil, selain membuat Sate Ayam juga menjadi panitia, sibuk menyambut orangtua yang datang. Sekolah Lito, Bowen Elementary School, memang salah satu sekolah yang unggul dalam menghadirkan nafas multikultural. Kemarin, tiap-tiap anak di kelas lima, mempresentasikan karya PowerPoint mereka masing-masing di hadapan para orangtua yang diundang ke kelas. Yang dipresentrasikan adalah tokoh-tokoh kemanusiaan, mulai dari Indira Gandhi hingga W.E.B. DuBois. Mereka menyebut proyek ini The Power of One. Sekalipun sederhana, ternyata presentasi Power-Point mereka tidak jadi Powerless-Pointless. Mengesankan malah. Lito memilih Benjamin Banneker sebagai figur presentasinya. Itu kira-kira salah satu aspek yang kusukai dari sekolah dasar di dekat rumahku itu. Mazmur 8 Mazmur 8 ini diawali dan diakhiri dengan puji-pujian yang sama: Ya TUHAN, Tuhan kami, betapa mulianya namaMu di seluruh bumi.” Kita terlalu biasa mendengar orang berkata, “demi kemuliaan Allah.” Doa-doa kita juga kerap latah memakai kalimat, “…demi kemuliaan Allah.” Apa artinya saudara-saudara? Apa artinya “demi kemuliaan Allah?” Izinkan saya mengajukan dua kritik terhadap kelatahan kita itu.
Saya akan pakai ilustrasi ini.
Allah itu baik dan kita memuliakan Tuhan karena kebaikanNya. Tapi tidak berarti Allah baik agar kita memuliakan Dia. Itu salah besar. Allah sungguh sempurna, hingga tak perlu segala pujian kita. Tanpa puji-pujian kita, Allah pada hakikatNya memang mulia. Kalau begitu apa arti paling hakiki dari kalimat “demi kemuliaan Allah?” Mari kita lihat Mazmur 8 ini. Kalimat “betapa mulianya namaMu di seluruh bumi” ada pada ayat 2 dan 10. Di antaranya ada 7 ayat yang berbicara tentang siapa manusia sebenarnya. Pada intinya ada dua bagian penting. Bagian 1, ayat 3-5, menceritakan keberadaan manusia yang demikian kecil dan hina. Dibanding semesta yang begitu luas, manusia sungguh tak ada artinya. Saya sering memikirkan bahwa semesta ini dibanding galaksi bimasakti kita seperti ruangan gereja ini dibanding sebuah titik kecil. Padahal, galaksi bima sakti kita dibanding dengan bumi kita ini sama seperti ruangan ini dibanding sebuah titik kecil. Padahal bumi kita ini dibanding Joas sama seperti ruangan ini dibanding sebuah titik kecil jadi, semesta ini, dibandingkan manusia, maka manusia ini titiknya titiknya titiknya semesta. Sungguh-sungguh kecil dan hina. Bagian 2, yaitu ayat 6-9, berbicara lain. Meskipun manusia kecil dan hina, Tuhan mengingatnya dan mengasihinya. Jadi, kita diajak untuk punya harga diri. Tahu dong, kita ini, meskipun hina, sungguh dihargai Allah. Perpaduan antara sikap tahu diri dan harga diri inilah yang membuat manusia bisa melihat diri sebagai gambar dan rupa Allah, citra Allah. Kalau cuma tahu diri (tahu kita ini lemah), tanpa diimbangi dengan sikap harga diri (tahu kita ini dihargai Allah, maka manusia akan selalu minder, tak bisa menghargai hidup ini. Karena itu hati-hati dengan sikap kita terhadap sesama. Ketika Anda menghina sesama Anda, melecehkan mereka, merugikan mereka. Anda sedang berurusan dengan Allah, Pencipta sesama kita. Kita sedang merendahkan kemuliaan Allah. Ketika Anda hidup serampangan, merusak kehidupan Anda, merendahkan martabat Anda. Anda sedang berurusan dengan Allah. Kita sedang merendahkan kemuliaan Allah. Dengan kata lain, perpaduan sikap tahu diri dan bangga diri ini mengajar manusia untuk melihat diri sebagai manusia yang utuh dan benar-benar manusiawi. Apa artinya kalau dalam Kejadian 2 dikatakan manusia itu gambar Allah? Artinya, manusia sungguh berarti kalau Ia hidup secara manusiawi. Dan itulah kemuliaan Allah. Jadi, Kita punya dua kalimat sekarang. Satu: kemuliaan Tuhan. Dua: manusia yang manusiawi. Apa hubungannya? Saya ingin mengutip ucapa Ireneus pada abad pertama. Ia berkata: Gloria Dei, Homo vivens. Artinya: Allah dimuliakan ketika manusia hidup sebagai manusia. Maka kebalikannya, jika manusia tidak hidup sebagai manusia yang manusiawi, hidup sebagai gambar Allah, maka ia tidak memuliakan Allah. Nah, sekarang kita melihat arti paling mendasar dari “kemuliaan Allah.” Jika kita tidak berusaha untuk hidup sebagai manusia sejati, maka kita tidak memuliakan Allah. Atau, jika kita membuat sesama kita hidup tidak sebagai manusia, atau, kita membuat kehidupan sesama tidak manusiawi, kita tidak memuliakan Allah. Allah tak butuh dimuliakan. Tapi, Allah setuju untuk dimuliakan, hanya jika mereka yang memuliakan Tuhan berani hidup manusiawi dan membuat sesamanya bisa manusiawi hidupnya. Hati-hati dengan lagu-lagu pujian kita, yang penuh dengan kalimat “kemuliaan Allah.” NKB 6, 7, 16. KJ 2, 4, 5, 6, 7, 13 dsb. Kita akan lelah mendaftar lagu-lagu yang mengajak kita memuliakan Allah. Lagu-lagu itu bagus dan kita diminta menyanyikannya dengan penuh penghayatan. Namun lagu itu bisa juga menjadi sarana kita untuk meremehkan kemuliaan Allah, ketika, pada saat yang sama, kita memperlakukan PRT kita semena-mena, kita merendahkan isteri dan anak kita. Atau kita sendiri hidup tidak sebagai manusia yang sebenarnya. Gloria Dei, homo vivens. Kemuliaan Allah hanya bisa diakui ketika kita memperjuangkan kehidupan manusia agar manusiawi. Yohanes 15:1-8 SATU 1.   Kita hidup dalam dunia yang bergelut antara produktivitas di satu sisi dan kemandulan di sisi lain. Produktivisme 2.   Produktivitas membuat manusia dinilai dari apa yang dihasilkannya. Karyawan yang tak produktif dianggap merugikan perusahaan. Anak yang sudah dewasa namun tak produktif dianggap menjadi beban bagi keluarga. Produktivitas kemudian menjadi ukuran keberhasilan hidup. Dan untuk itu kita berusaha sekeras tenaga untuk menghasilkan sesuatu, semakin banyak dan semakin banyak lagi. Produktivitas adalah bukti hasil kerja kita; bukti kemampuan manusia. “Ini Bapak Anu, direktur perusahaan A.” Intinya, produktivisme - paham yang menempatkan produk sebagai mahkota kehidupan - sesungguhnya menghasilkan devaluasi kemanusiaan. Manusia hanya dinilai dari apa yang dihasilkannya. Manusia kemudian sekedar menjadi mesin produksi. Ini pernah dan masih terus terjadi sampai sekarang. Para buruh dikenal bukan lagi dengan nama mereka, namun dari nomor yang mereka kenakan. Kemakmuran sebuah negara diukur dari seberapa jauh penduduk usia produktif bisa sungguh-sungguh memberi hasil. Jadi ada dua hal yang menjadi inti dari produktivisme.
Kemandulan 3.   Di sisi lain, akibat budaya produktivisme ini, kemandulan dianggap sebagai momok yang menjijikkan. Anak-anak dipandang belum bernilai karena belum produktif. Mereka, anak-anak itu, dirawat hanya dengan harapan, esok jika sudah dewasa bisa memberi hasil buat orangtua. Maka, semakin banyak anak, semakin terjamin hidup masa depan. Anak menjadi investasi. Sedang yang paling dicampakkan adalah orangtua dan orang cacat. Mereka semakin tidak dipedulikan karena tidak menghasilkan, dan malah dianggap beban yang hanya menyusahkan saja. Perempuan dianggap membawa sial jika tidak bisa memproduksi anak bagi sang suami. Maka, di banyak masyarakat, suami berhak menceraikan isteri yang tak bisa memberi anak. DUA 4.   Saudara-saudara yang terkasih, firman Tuhan kita pagi ini berbicara tentang kesuburan. Kesuburan yang sejati mengatasi kemandulan sekaligus mengatasi produktivisme. Kesuburan Menolak Kemandulan 5.   Pada ayat 2 dikatakan, “Setiap ranting yang tidak berbuah, dipotong-Nya.” Kristus ingin agar hidup kita tidak mandul, namun subur, berbuah. Hal ini ditegaskan pada ayat 6, “Barangsiapa tidak tinggal di dalam Aku, ia dibuang ke luar seperti ranting dan menjadi kering, kemudian dikumpulkan orang dan dicampakkan ke dalam api lalu dibakar.” Hidup subur berarti hidup berarti bagi orang lain. Mengapa? karena kita diciptakan untuk suatu maksud, yaitu memuliakan Allah. Karena itu, setelah Yesus memakai gambaran pohon anggur ini, Ia berkata pada ayat 8, “Dalam hal inilah Bapa-Ku dipermuliakan, yaitu jika kamu berbuah banyak.” Seseorang bisa menjadi “orang Kristen yang mandul” ketika ia tidak berbuah, tidak mau memberi dan hanya mau menerima firman Tuhan. Itu sebabnya Yesus mengkritik para murid pada ayat 3, “Kamu memang sudah bersih karena firman yang telah Kukatakan kepadamu.” Dalam acara Malam Perenungan AIDS di gereja kita minggu lalu, muncul satu adegan tentang seorang pendeta, yang dengan toganya yang tak pernah kotor, memakan Alkitab, untuk menggambarkan orang kristen yang hanya doyan melahap firman Tuhan, untuk membuat dirinya bersih dan suci, gemuk dengan firman Tuhan. Sampai di sini tidak masalah. Setiap orang Kristen memang perlu memiliki kerinduan dan haus untuk menerima firman Tuhan. Tapi Yesus mengritik orang-orang semacam ini, karena tidak mau keluar dari “ruang makan firman Tuhan” dan hidup memberi buah bagi sesama. Kesuburan Menolak Produktivisme 6.   Tetapi pada saat yang sama kesuburan sejati menolak produktivisme. Ayat 4 menyatakan, “…Sama seperti ranting tidak dapat berbuah dari dirinya sendiri, kalau ia tidak tinggal pada pokok anggur, demikian juga kamu tidak berbuah, jikalau kamu tidak tinggal di dalam Aku.” Ranting tidak bisa berbuah dari dirinya sendiri. Dan ini yang secara tepat ingin dilakukan banyak orang dalam budaya produktivitas. Dengan kekuatan sendiri menghasilkan produk. Karena itu menjadi produktif tidak sama dan bahkan berlawanan dengan hidup subur-berbuah. Kesuburan: Lemah, namun Berbuah dari Tuhan 7.   Tetapi kalau kita perhatikan, bagaimana sebenarnya konsep firman Tuhan mengenai kesuburan? Ada satu konsep kunci yang diulang-ulang dalam bacaan kita ini. Yaitu: “Tinggal di dalam Aku dan Aku di dalammu.” Ayat 4,5,7. Dengan tinggal di dalam Kristus dan kristus di dalam kita, kita berbuah. Di satu sisi, kita tidak mandul, karena kita berbuah. Di sisi lain, kita atidak terjebak dalam budaya produktivisme, karena buah yang kita hasilkan, bukan karena usaha kita, tapi karena Kristus yang memberi buah. Galatia 5 memberi gambaran lain tentang hal ini … buah Roh: buah yang dihasilkan dari Roh Kudus. Kita memang perlu berusaha, namun jika kita berbuah, itu bukan karena hasil langsung usaha kita, namun karena Allah bekerja melalui kita. Baptis-Sidi dan Pekan PI 8.   Hari ini ada dua momen penting bagi jemaat ini. Yang pertama adalah Baptis-Sidi bagi sebagian anak-anak dan saudara kita. Biarlah firman Tuhan ini memberi bekal dan keteguhan hati bagi saudara-saudara yang akan menerima pelayanan baptis dan sidi, bahwa Allah telah dipilih untuk menjadi anak Tuhan. Tetaplah tinggal di dalam Kristus dan biarlah Kristus tinggal di dalam hidupmu, bersahabatlah terus dengan Kristus, maka hidupmu akan berbuah. 9.   Yang kedua, kita minggu ini memasuki Pekan PI. Mengapa kita harus melakukan PI? Karena kita tak mau mandul. Kita mau berbuah. Tapi kita sungguh-sungguh harus mawas. PI bukan mesin yang memproduksi orang Kristen baru. Hidup berbuah tidak sama dengan mengkristenkan. Ada sebuah STT yang saya tahu di Jawa Tengah. Para mahasiswanya jika mau naik tingkat atau lulus harus memenuhi target menjadi sekian orang menjadi Kristen. Jika target tidak dipenuhi maka, mereka tidak bisa lulus. Alhasil, saya pernah bertemu dengan salah satu mahasiswa yang bahkan “merendahkan” makna Injil dengan menawarkan iming-iming tertentu pada orang-orang tertentu agar mereka mau jadi Kristen. PI, adalah menawarkan Injil bagi sesama. Dan biarlah Roh Kudus sendiri yang bekerja dalam hati orang itu. Kotbah Paskah Subuh 2002 SATU Tema Masa Paskah kita adalah “Perjumpaan dengan Yesus.” Selama enam minggu kita melihat bagaimana Yesus berjumpa -atau tepatnya menjumpai- banyak orang di sekeliling-Nya. Perjumpaan dengan Nikodemus, Perempuan Samaria, Maria-Marta, Kayafas, Orang yang terlahir buta serta Yakobus-Yohanes. Apa yang sama dari semua perjumpaan itu, yang pertama, adalah bahwa Yesus menjumpai mereka secara pribadi. Inisiatif mulai dari Allah dan mengundang jawaban manusia. Inilah intipati iman kristen. Manusia tidak mungkin menjumpai Allah kecuali jika Allah yang pertama-tama menjumpai manusia. Perjumpaan itu bukan seperti perjumpaan di tempat-tempat publik, di “meeting point” di mana dua orang berjanji bertemu. Tidak. Perjumpaan dengan Yesus adalah perjumpaan yang asimetris, tidak seimbang, karena inisiatif selalu datang dari satu pihak: Yesus. Baru kemudian muncul respon dari manusia. Yesus yang sama menjumpai Anda. Jika Anda selama ini bergumul mencari Allah, percayalah, kita tidak akan bertemu dengan-Nya. Kecuali, jika Allah dalam Yesus yang pertama-tama menjumpai kita. Kesalahpahaman kita selama ini adalah menyangka bahwa Allah atau Yesus belum menjumpai kita. Ini keliru. Di atas salib itulah Allah menjumpai semua manusia, bersama-sama sekaligus secara personal. Hanya saja, kita mugkin terlalu sibuk dengan diri kita, terlalu sibuk dengan tangisan kita, seperti yang terjadi dalam diri Maria. Atau juga, kita tidak menyangka bahwa Yesus menjumpai kita dengan cara yang lain. Kita membuat patokan bahwa jika Allah menjumpai kita, tentu harus melalui cara-cara yang ajaib, supranatural dan menghebohkan. Ia menjumpai kita secara unik dan kadang tak terduga. Bahkan, di sebuah kisah Injil, dikatakan bagaimana Ia menjumpai kita melalui sesama kita, yang lapar, haus, telanjang dan terpenjara. Dan kita tidak mengenali-Nya. Yang kedua, Yesus selalu menjumpai manusia dalam keunikannya masing-masing. Yesus menjumpai setiap orang dalam kelebihannya dan dalam kelemahannya. Ia berbicara secara teologis dengan Nikodemus, karena Nikodemus seorang teolog. Ia menghargai Maria dan Marta yang berbeda karakternya. Yang satu pendengar Firman, yang lain pelaku firman. Ia menjumpai seorang buta dalam persoalan yang dipikul selama belasan tahun. Ia menjumpai Anda dan saya dalam keunikan kita masing-masing. Menjumpai Anda dan saya dengan menyebut nama kita. Yang ketiga, Yesus yang menjumpai kita mengundang respon kita. Apapun respon itu. Nikodemus, orang yang buta sejak lahirnya, Maria Magdalena meresponnya dengan positif. Kayafas sebaliknya, mereposnnya dengan negatif. Perjumpaan dengan Yesus adalah moment of truth, karena kita tidak bisa bersikap abstain. Hanya bisa kita memilih entah ya entah tidak. Dan yang terakhir, keempat, perjumpaan dengan Yesus melibatkan sebuah proses tolehan, berpaling, berbalik. Dari fokus pada hal-hal lain menuju fokus pada Dia. Dan inilah yang secara tersurat muncul dalam kisah penampakan Yesus ada Maria Magdalena. Dan untuk itu mari kita memasuki pada kisah ini. DUA Pagi ini, teks Paskah kita berbicara tentang Maria Magdalena yang menjadi saksi pertama kebangkitan Yesus. Kita bisa mendekati teks ini dengan meihat isi hati Maria melalui bahasa tubuhnya … melalui ekspresi fisiknya. Tahukah anda betapa pentingnya mengenal isi hati seseorang dari bahasa tubuhnya. Ini bentuk komunikasi paling universal dan paling kuno. Saya dan bekas pacar saya juga punya kisah tentang bahasa tubuh ini. Ketika dulu kami pacaran, setahun kemudia saya harus pindah ke Jakarta untuk studi. Kali pertama saya berkunjung ke Yogyakarta, setelah beberapa bulan tidak bertemu, merupakan saat-saat yang mendebarkan hati. Saya sudah membayangkan bagaimana sambutannya. Saya bayangkan seperti di film-film roman. Dia akan tampak antusias, berbunga-bunga, mungkin dengan cipika-cipiki (cium pipi kanan, cium pipi kiri). Pokoknya heboh. Hari itu ketika saya berkunjung … eh ternyata biasa saja tuh. Senyum tapi tidak seheboh yang saya bayangkan. Padahal itu hari ulang tahunnya. Saya sengaja mencoba romantis, membawa sekuntum bunga anggrek. Yah, ternyata sambutannya biasa-biasa saja. Kecewa. Oh, ya, bekas pacar saya ini sekarang sudah jadi isteri saya. Dan setelah menikah ternyata lain. Luar biasa … lebih dahsyat dari yang saya bayangkan. TIGA Kisah ini dimulai dengan kata “tetapi …” Mengapa tetapi? Ayat sebelumnya (ay. 8-10) dikatakan bahwa dua murid melihat kubur Yesus yang sudah kosong dan mereka percaya. Bukan percaya bahwa Yesus telah bangkit, tapi percaya bahwa memang jasad Yesus sudah diambil orang. Mereka sedih? Tentu. Tapi mereka juga rasional. Tak ada yang bisa dilakukan lagi. Yang terjadi terjadilah. Entah kubur Yesus masih utuh atau jasad Yesus sudah diambil orang, tidak berarti banyak. Yesus masih mati. Maka mereka pulang ke rumah. Mau apa lagi? Tetapi … Maria berbeda. Dia tidak pulang ke rumah. Lihat bahasa tubuhnya. Ia “berdiri dekat kubur itu dan menangis. Sambil menangis ia menjenguk ke dalam kubur itu.” Saya tidak mampu melukiskan isi hati Maria. Campuran antara kesedihan dan karena itu menangis, ketidakrelaan karena raibnya tubuh Yesus, rasa tidak percaya, sampai ia mencoba menjenguk dan melihat sekali lagi. Namun, apapun perasaan Maria, saya yakin pada lapis terdalam … hatinya penuh dengan cinta. Cinta yang menyakitkan, cinta yang melukai. Hati dan pikirannya dipenuhi oleh sosok Yesus. Yesus yang mati! Ini tolehan yang paling banyak muncul di dunia, di dalam kehidupan begitu banyak orang. Menoleh, mencari Allah yang benar, namun tidak mengenali-Nya. Tolehan yang tidak mengubah kehidupan secara radikal, karena fokus hidup masih pada tangisan, keputusasaan dan kesedihan dan nasib diri sendiri. Saya menyebutnya “Tolehan Salib.” Tolehan jenis ini ada manfaatnya juga, ketika kita juga melihat kesedihan dan keputusasaan orang lain. “Ikut menangis bersama dengan orang yang menangis.” Solidaritas semacam ini mutlak dibutuhkan oleh orang-orang yang terlibat dalam penderitaan orang lain, membela hak orang lain, berjuang demi martabat sesama. Namun solidaritas ini saja tidak banyak berguna, karena tidak memberi pengharapan. Akan tetapi kemudian dicatat tolehan yang kedua, ayat 16. Dan tolehan kedua ini muncul karena Yesus yang bangkit itu menyapa Maria dengan nama-Nya. Maria, Miriam, Maryam atau Mara berarti kepahitan dan penderitaan. Hidupnya memang dipenuhi kepahitan. Sebelum berjumpa dengan Yesus, ia terikat oleh tujuh roh jahat. Setelah lebih-kurang dua tahun masa kebahagiaan bersama Yesus, Rabi yang membebaskannya kini mati. Dia kembali ke dalam kepahitan hidup. Tetapi kini namanya disebut. Dan ia tahu tak seorang menyebut dia sehalus dan selembut itu selain Yesus, Tuhan dan Pembebasnya. Tuhan selalu menyebut kita dengan nama kita. Yesaya 43:1 mengatakan, “Tetapi sekarang, beginilah firman TUHAN yang menciptakan engkau, hai Yakub, yang membentuk engkau, hai Israel: “Janganlah takut, sebab Aku telah menebus engkau, Aku telah memanggil engkau dengan namamu, engkau ini kepunyaan-Ku.” Menyebut nama adalah tindakan kasih, penghargaan dan penerimaan. Maria disebut namanya. Ia dikasihi, dihargai dan diterima sebagai sahabat Yesus. Karena itu di ayat 16 disebutkan tolehan Maria yang kedua. Tolehan pengharapan. Tolehan luka yang disembuhkan. Bukan lagi tolehan ke arah kubur, namun tolehan ke arah Sang Kehidupan. Karena itu Maria merespon sapaan Yesus dengan sapaan yang juga personal, dengan memakai bahasa Ibunya, bahasa Ibrani, “Rabuni, Guru.” Terjadi perjumpaan yang amat-amat pribadi. Saya menamakannya “Tolehan Paskah” atau “Tolehan Kubur Kosong.” Sebenarnya muncul tolehan yang ketiga, yang terakhir, yang saya namakan “Tolehan Misi.” Yesus mengutus Maria, menjadi saksi pertama kebangkitan-Nya. Pada ayat 18 kemudian dikatakan, Maria pergi, meninggalkan Yesus dan menyaksikan kebangkitan, “Aku telah melihat Tuhan.” Tanpa tolehan terakhir ini iman pada Kristus yang bangkit hanya menjadi iman yang egois, iman yang individualistik, iman yang tidak berbuah. EMPAT Kata menoleh atau berpaling ini (dalam bahasa Yunani: “strepho“) adalah kata yang penting dalam Alkitab. Pertama menunjukkan gerakan fisik. Tapi yang kedua juga menunjukkan gerakan hidup. Ada perubahan radikal berbalik dalam semua dimensi hidup. Tolehan fisik Maria ini sebenarnya menunjukkan pembalikan hidup Maria. 1 Tes 1:9 menunjukkan makna radikal dari “strepho” ini, “Sebab mereka sendiri berceritera tentang kami, bagaimana kami kamu sambut dan bagaimana kamu berbalik (strepho) dari berhala-berhala kepada Allah untuk melayani Allah yang hidup dan yang benar,” Berpaling atau menoleh bukan hanya bergeser atau berbelok. Tapi berbalik 180 derajat. Sebuah gerakan “U Turn”. Sebuah transformasi hidup. Dan itulah Paskah. Saudaraku, Paskah berarti bahwa Allah menoleh dan berpaling pada Anda secara pribadi maupun bagi seluruh dunia ini. Ia merindukan tolehan kita, karena Ia sudah menyapa kita dengan nama kita. Tolehan apa yang kita lakukan untuk menjawab berita Paskah ini? Tolehan kesedihan dan keputusasaan atau tolehan kebangkitan dan sukacita? Kenali Yesus yang bangkit itu. Tak perlu lagi Yesus disalibkan, agar kita mengulang peristiwa tolehan Maria ini. Ia mati dan bangkita sekali untuk selama-lamanya. Sekarang saatnya bagi kita untuk brsedia dijumpai oleh Yesus. Berpalinglah lewat tolehan yang penuh harapan dan sukacita. Dan lebih dari itu, jangan jadikan kekristenan kita menjadi agama egois. Saatnya bagi kita juga untuk menoleh pada sesama kita. Tidak lagi asyik-masyuk dengan urusan kita sendiri. Entah urusan iman atau urusan perut kita sendiri. Keduanya sama-sama egois. Jika tidak dibarengi dengan tolehan kepada sesama. Karena di sanalah sekali lagi kita jumpai Kristus yang bangkit. Amin. Fondasionalisme dalam Liberalisme dan Konservatisme Isu besar Jurnal Penuntun edisi ini adalah perjumpaan antariman dalam bingkai benturan konservatisme dan liberalisme. Tema ini menarik dan malah belakangan makin menggeser gencarnya perdebatan kedua kutub dalam isu perjumpaan iman dan ilmu pengetahuan. Akan tetapi, gagasan utama saya dalam soal besar ini adalah bahwa sebenarnya benturan yang terjadi antara konservatisme dan liberalisme pada hakikatnya bersifat semu saja. Tak lain hal ini disebabkan karena sementara satu sama lain mengklaim diri paling absah, dari dalam sangkar mereka masing-masing, keduanya sebenarnya berada di dalam sebuah sangkar yang sama yang jauh lebih besar. Singkatnya, baik konservatisme maupun liberalisme sama-sama terjatuh pada kesalahan yang sama. Sangkar besar itu oleh banyak filsuf ilmu pengetahuan disebut fondasionalisme. Tak bisa dipungkiri bahwa René Descartes (1596-1650) adalah orang pertama yang meletakkan dasar bagi fondasionalisme dalam teologi modern, yang akhirnya melambari seluruh pemikiran konservatisme dan liberalisme. Dengan fondasionalisme yang dimaksud adalah sebuah teori pengetahuan yang, dengan memakai metafora bangunan, memahami bahwa setiap keyakinan berdasarkan sebuah fondasi yang tidak terganggu gugat lagi. Singkatnya, musti ada sebuah titik aksiomatis yang tidak sirkular sifatnya, yang tidak memerlukan pembenaran lagi, namun yang melandasi seluruh bangunan pemikiran di atasnya. Kebenaran (truth) dengan demikian muncul jika terjadi persesuaian antara sebuah gagasan dengan fondasi di bawahnya (Adiprasetya 2002: 16-19; Murphy 1996). Berkenaan dengan perseteruan konservatisme dan liberalisme, maka sementara yang pertama menempatkan Kitab Suci (scripture) sebagai dasar pijakan teologis, yang kedua mengambil pengalaman manusiawi (human experience) sebagai fondasinya. Nancey Murphy dengan cemerlang kemudian melebarkan perbedaan bentuk fondasionalisme kedua kubu dengan menunjukkan implikasinya pada persoalan epistemologi, pemahaman mengenai bahasa, serta pemahaman mengenai karya ilahi. Untuk meringkasnya, saya berhutang pada tabel yang dibuatnya (Murphy 1996: 80),
Pengetahuan. Dalam hal pengetahuan, dengan meminjam pemikiran Wallace Matson, Murphy menunjukkan bahwa epistemologi liberal bersifat inside-out (dari dalam ke luar), yaitu ketika karakter internal manusia menjadi fondasi bagi kebenaran yang diperjuangkannya. Schleiermacher, bapak liberalisme modern, menyatakan hal ini dengan jelas ketika ia menulis, “There is an inner experience to which they may all be traced, they rest upon a given, and apart from this they could not have arisen by deduction or synthesis from universally recognized propositions” (Schleiermacher 1960: 67). Pengalaman batin (inner experience) itulah yang menjadi fondasi (”a given”) bagi keyakinan iman. Sebaliknya, konservatisme secara epistemologis bersifat outide-in, dari luar ke dalam, yaitu ketika Kitab Suci yang diberikan dari luar, dari Allah, menjadi sumber otoritas bagi keyakinan dan pemahaman kristiani. Bahasa. Penekanan yang kuat pada Kitab Suci sebagai fondasi membuat kaum konservatif tidak bisa tidak memahami bahasa religius dalam pengertian yang proporsionalistis. Apa yang dimaksud di sini adalah bahwa bahasa (teologis, biblis atau dogmatis) bertugas untuk merepresentasi kenyataan, menggambarkan secara objektif apa yang Allah lakukan bagi manusia dan dunia. Maka, bahasa apa pun yang muncul harus berkesesuaian dengan fondasi yang diakui, yaitu Kitab Suci. Sebaliknya, kaum liberal memahami bahasa religius harus bersifat ekspresif, yaitu mengungkapkan secara kreatif pengalaman manusia bersama Tuhannya. Tindakan Allah. Kaum konservatif mengakui keterlibatan Allah dalam kosmos sebagai sebuah intervensi eksternal. Allah bisa saja “melanggar” hukum alam demi tujuan-tujuan khusus. Akan tetapi tujuan intervensi Allah tentap saja tercatat dalam Kitab Suci sebagai fondasi iman. Kisah inkarnasi Yesus menjadi contoh par excellent di sini. Sebaliknya, kaum liberal melihat tindakan Allah dalam dunia secara imanen, selalui jalannya sejarah dunia yang teratur. Survei ringkas di atas sebenarnya dimaksudkan penulis untuk menunjukkan bahwa sekalipun keduanya berhadapan secara frontal, namun tetap dalam ruang yang sama: fondasionalisme. Keduanya tidak dapat keluar dari fondasi yang melambarui seluruh bangunan teologisnya. Fondasi itu, meminjam istilah para pemikir postmodern, telah menjadi Kisah Agung yang memaksa seluruh kisah-kisah kecil takluk padanya. Fondasionalisme dalam Teologi Agama-agama Kini saatnya kita melihat bagaimana kedua kubu ini berbicara soal kenyataan pluralitas agama-agama. Saya tetap akan mempergunakan skematisasi kasar yang pernah dibuat oleh Alan Race, ketika ia membedakan adanya tiga model utama teologi agama-agama sepanjang sejarah kekristenan: eksklusivime, inklusivisme dan pluralisme (Race 1983; Adiprasetya 2002: 47-88). Dengan segera kita bisa melihat bahwa secara umum konservatisme tearah pada teologi agama-agama yang lebih eksklusivistis sifatnya, sedang liberalisme mengambil posisi pluralistis. Sementara kajian khusus mengenai inklusivisme akan diberikan belakangan, kali ini saya akan mempergunakan pembedaan yang diberikan Murphy di atas dan sedapat mungkin memperjelasnya dalam perdebatan antara eksklusivisme dan pluralisme (dan nantinya tentu inklusivisme juga). Eksklusivisme secara mendasar menegaskan bahwa karena Kitab Suci menegaskan keunikan dan finalitas Yesus Kristus (Yoh. 14:6; Kis. 4:12). Tugas teologi kristen kemudian adalah mendeskripsikan secara proporsional berita keselamatan secara sistematis. Dan inilah tugas dogmatika kristen yang berujung pada misi. Bagi mereka, jawaban apa pun yang diberikan oleh agama-agama lain tidak memadai untuk membawa manusia pada keselamatan. Kristus secara unik merupakan bukti intervensi Allah ke dalam sejarah manusia yang diwarnai dengan dosa dan kejahatan. Di lain pihak, pluralisme yang dianut oleh sebagian besar kaum liberal menekankan pentingnya pengalaman religius (religious experience) manusia; pengalaman religius yang batiniah itu absah pada dirinya sendiri dan kemudian terungkapkan lewat keberagamaan seseorang. Karena itu, kepelbagaian agama yang secara real dijumpai sesungguhnya hanyalah ekspresi dari The Ultimate yang sama, entah hendak disebut dengan nama apapun. One God many names. Jika dalam eksklusivisme Kristus menjadi fondasi keselamatan umat manusia, maka dalam pluralisme Allahlah yang menjadi fondasi; dan karenanya mereka berwatak teosentris. Imanentisme yang lazim dipahami oleh liberalisme juga sedikit banyak muncul dalam pluralisme, ketika hendak dikatakan bahwa Allah pun bekerja secara langsung di dalam agama-agama lain di luar kekristenan. Inklusivisme secara umum merupakan usaha menerobos keterkungkungan iman kristen dari agama-agama lain, sambil tetap mengakui keunikan dan finalitas Yesus Kristus. Dengan Karl Rahner sebagai maestronya, kelompok inklusivis memahami bahwa karya Kristus juga berlangsung di dalam agama-agama lain, sekalipun tidak disadari sama sekali. Jadi, Kristus tetaplah final dan satu-satunya. Maka, sekalipun inklusivisme sepintas bersifat terbuka pada karya Allah dalam agama-agama lain, ia tetap dapat dipandang sebagai varian lain dari eksklusivisme. Jadi, terlepas dari sengitnya perdebatan teologis antar pendukung ketiga model di atas - eksklusivisme, inklusivisme dan pluralisme - ketiganya sebenarnya sepakat pada satu hal yang sama: adanya satu fondasi tunggal yang menjadi prinsip keyakinan. Jika pada eksklusivisme dan inklusivisme, fondasi tunggal itu adalah Kristus, maka pada pluralisme ia adalah Allah. Singkatnya, ketiga model di atas sebenarnya merupakan “anak asuh” dari induk yang sama: fondasionalisme. Dengan cara berbeda, bisa juga dikatakan bahwa perbedaan ketiga model tersebut hanya terletak pada pilihan: satu jalan atau banyak jalan. Namun ketiganya tetap mengakui hanya ada satu tujuan akhir saja (Heim 1995). Lalu, adakah pilihan keempat? Atau tepatnya, adakah pilihan kedua, sebuah teologi agama-agama yang non-fondasionalistis? Banyak usulan sebenarnya mulai diperdengarkan, mulai dari Mark Heim, David Tracy, hingga para pemikir postliberal. Secara khusus paper ini akan membahas usulan yang diajukan oleh kelompok postliberal, sebagaimana yang secara signifikan diajukan oleh George Lindbeck. Postliberalisme sebagai Jalan Ketiga: Partikularisme dan Intratekstualitas Istilah postliberalisme sebenarnya bisa menunjuk siapa saja, yang pada prinsip berusaha menggeliat dari pemikiran liberalisme. Misalnya, sudah sejak 1962, Kenneth Cauthen memunculkan istilah ini untuk menunjuk pada teolog-teolog yang secara kategoris tidak mudah dikelompokkan pada pemikiran liberal, seperti Paul Tillich, Niebuhr bersaudara, Karl Barth dan sebagainya (Cauthen 1962). Namun apa yang dimaksud oleh Cauthen dengan postliberalisme di sini sebenarnya hanya merupakan variasi atau juga penerusan ide dari liberalisme yang diawali oleh Schleiermacher. Atau dalam kalimatnya sendiri,
Jelasnya, bagi Cauthen, post-liberalisme disamakan dengan neo-ortodoksi dan gerakan ini tidak secara tegas menjadi lawan dari liberalisme, jika tidak malah menjadi penerusnya. Awalan post- di sini kemudian dipahami sebagai kelanjutan. Akan tetapi apa yang dimaksud dengan postliberalisme dalam paper ini justru menunjuk pada sebuah gerakan lain yang menjadikan awalan post- bukan sebagai kelanjutan dari, namun lebih sebagai kritik atas, liberalisme; sembari tentu juga kritik atas konservatisme. Pada arah yang lebih filosofis menjadi jelas kiranya bahwa postliberalisme berjalan beriring dengan postmodernisme yang juga menjadi kritik frontal atas modernisme. Postliberalisme sebagai sebuah arus pemikiran banyak dikaitkan dengan mazhab Yale, dari mana sebagian besar pemikirnya berasal dan berkarya. Gary Dorrien memaparkan muasal postliberalisme dengan menyebutkan nama dua teolog asal Yale sebagai pencetusnya, Hans Frei dan George Lindbeck (Dorrien 2001). Kemudian bersama dengan mereka berdua, pemikiran postliberal diteruskan oleh kolega-kolega mereka, seperti James J. Buckley, J. A. DiNoia, Garrett Green, Stanley Hauerwas, George Hunsinger, Bruce D. Marshall, William Placher, George Stroup, Ronald Thiemann dan David Yeago. Di samping mereka, berbagai teolog dari berbagai latar belakang ikut memperkuat basis pemikiran postliberal, seperti: pemikir injili-ekumenis Stanley Grenz dan Gabriel Fackre, teolog Baptis James William McClendon Jr. serta Rowan Williams dan David Ford dari Inggris. Buku Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (1974) yang muncul tepat sepuluh tahun sebelum buku monumental George Lindbeck, The Nature of Doctrine (1984), mengamati bahwa pendekatan kelompok konservatif dan liberal atas Kitab Suci menanggalkan kewibawaan Kitab Suci dengan cara menempatkan makna pengajaran biblis ke dalam beberapa doktrin atau pandangan dunia yang diperlakukan lebih fondasional ketimbang Kitab Suci itu sendiri. George Lindbeck meneruskan kritik Frei atas kedua kubu dengan caranya sendiri. Lindbeck menolak cara berpikir yang dikembangkan baik oleh konservatisme maupun liberalisme. Menurutnya, teologi modern didominasi oleh cara berpikir yang entah “kognitif-proporsional” (sebagaimana muncul dalam konservatisme atau preliberalisme) atau “eksperiensial-ekspresif” (sebagaimana muncul dalam liberalisme). Cara berpikir pertama memahami jika sekali sebuah doktrin benar maka selama ia akan benar dan jika sekali ia salah maka selamanya akan tetap salah. Akibatnya dua atau lebih doktrin yang berseberangan selamanya tidak bisa diharmonisasikan dan harus dipilih salah satu sebagai yang benar (dan sisanya sudah barang tentu salah). Sebaliknya, cara berpikir kedua meyakini bahwa perbedaan doktriner yang ada sebenarnya hanya merupakan pengalaman dan ekspresi dari makna yang satu dan yang sama. Dengan kepekaan postmodern, Lindbeck mengusulkan opsi ketiga yang disebutnya sebagai pendekatan “kultural-linguistik,” yang dengan segera menuntun kita pada dugaan bahwa Lindbeck amat termotivasi oleh dan berhutang pada antropologi kultural Clifford Geertz (sisi “kultural”) dan analisis bahasa Ludwig Wittgenstein (sisi “linguistik”). Dengan mengusulkan ini, tidak berarti Lindbeck mengabaikan pentingnya dimensi kognitif dan pengalaman dari agama sebagaimana ditekankan oleh kedua model sebelumnya. Namun, dalam model ini agama lebih dipahami mirip dengan bahasa yang membentuk dan menentukan pengalaman, dan bukan sebaliknya.
Dari rumusan ini menjadi jelas bahwa Lindbeck mengarahkan kritik tajamnya pada liberalisme yang cenderung memahami agama(-agama) sekedar sebagai ekspresi atau pengalaman yang terkonsepsikan. Lebih jauh lagi, Lindbeck makin menajamkan kritiknya dengan menyatakan bahwa model yang diusulkannya secara langsung mempertanyakan pemahaman liberal bahwa terdapat,
Dengan mengatakan itu, Lindbeck ingin menegaskan bahwa setiap agama pada dirinya bersifat partikular, singular. Setiap agama memiliki “permainan bahasa,” untuk meminjam istilah Wittgenstein, yang berlainan. Dengan demikian teologi selalu bersifat intratekstual, untuk membedakannya dengan ekstratesktualitas yang dipahami oleh liberalisme maupun konservatisme, di mana makna religius diletakkan di luar teks atau sistem semiotik, entah di dalam kenyataan objektif yang ditunjukkannya secara proporsional (dalam kasus konservatisme) atau di dalam pengalaman yang disimbolkannya (dalam kasus liberalisme) (Lindbeck 1984: 114). Alhasil, sebuah agama tidak bisa dinilai dengan “permainan bahasa” yang dimiliki agama lain. Dengan demikian Lindbeck memasukkan dirinya ke dalam jajaran pemikir filsafat pengetahuan yang dimulai sejak Thomas Kuhn, yang menegaskan perlunya prinsip incommensurability (ke-tidak-saling-mengukur-an) dan incompatibility (ke-tidak-saling-selaras-an) (Bernstein 1993). Saya lantas ingat ilustrasi menarik yang diberikan seorang teman perihal tiga paradigma berbeda dalam geometri. Ketiganya ditawarkan oleh Euclides, Lobachevski dan Rieman.
Dampak ketiga model ini besar sekali. Jika sekali kita memakai model Euclides maka untuk perumusan geometris selanjutnya kita harus memakai model yang sama. Ketiganya “bisa-dibandingkan” (comparable), seperti yang dimunculkan lewat tabel di atas, namun “tidak-saling-selaras” (incompatible) dan “tidak-saling-mengukur” (incommensurable). Dengan pengertian yang kurang lebih sama Lindbeck memberi contoh bahwa karena Nirvana yang diajarkan dalam Buddhisme tidak muncul dalam agama-agama Barat tidak otomatis seseorang bisa berkata bahwa konsep Nirvana benar atau salah; karena Nirvana adalah bagian interatekstual dari kultur dan/atau bahasa Buddhisme. Partikularisme - atau saya lebih cenderung menyebutnya singularisme - semacam ini jelas berseberangan dengan pluralisme, apalagi eksklusivisme (dan inklusivisme). Sementara dua yang terakhir memakai sebuah kenyataan objektif tunggal, “finalitas Yesus Kristus,” untuk mengukur agama-agama lain, yang pertama mengabsorbsi seluruh agama yang ada ke dalam satu tema besar utama yang bernama “Allah” atau “The Ultimate.” Lalu bagaimana pemahaman “kultural-linguistik” ini muncul dalam berbagai isu perjumpaan antariman? Lindbeck sendiri berusaha menelusuri dua isu utama yang sering muncul dalam rangka dialog antariman: isu relasi antariman itu sendiri dan isu keselamatan pemeluk agama lain. Di sini kita nanti akan melihat bahwa konsepsi “kultural-linguistik” Lindbeck yang menarik ini ternyata dalam praktiknya kurang dimanfaatkan sendiri oleh Lindbeck dan justru mengandung beberapa ironi dan kontradiksi. Penyempurnaan justru dilanjutkan oleh banyak penerusnya. Perjumpaan Antariman Dalam hal yang pertama, perjumpaan antariman, Lindbeck menyatakan adanya enam kemungkinan perjumpaan yang bisa terjadi (Lindbeck 1984: 52-55):
Melalui enam kemungkinan hasil perjumpaan ini, Lindbeck kemudian meyakini bahwa model “kultural-linguistik” tetap dapat berperan di dalamnya, namun secara khas. Ia menunjukkan bahwa tetap saja dapat dimunculkan “dasar-dasar teologis bagi dialog, yang beragam dari satu agama ke agama lain, yang tidak mengandaikan bahwa agama-agama memiliki sebuah inti eksperiensial yang sama” (Lindbeck 1984: 54; italic dari saya). Sepintas Lindbeck terjebak kembali pada pencarian dasar bersama, common ground, sebagaimana diperjuangkan oleh para pluralis. Namun maksud akhirnya tak lain adalah agar, “Orang-orang Kristen … memiliki sebuah tanggung jawab untuk menolong gerakan atau agama lain melakukan sumbangan khusus mereka sendiri, yang mungkin saja berlainan dengan sumbangan kristiani …” (Lindbeck 1984: 54). Di sini menjadi jelas bahwa Lindbeck kurang berani mengimplementasikan partikularisme yang diusulkannya sendiri. Atau, bisa pula dipahami, bahwa Lindbeck berusaha keras agar partikularisme intratekstual yang diusulkannya tidak terseret ke dalam isolasionisme radikal (Tilley 1995: 165). Beberapa pemikir potliberal angkatan kedua, seperti Placher misalnya, berada pada poisisi yang sama. Placher tetap mengusulkan perlunya sebuah “ad hoc apologetics” - kesempatan sementara untuk memberi dan menerima kesaksian. Ia berkata,
Singkatnya, intratekstualitas tetap harus dilanjutkan dengan intertekstualitas. Hanya saja tidak menjadi jelas apa yang harus menjadi “dasar bersama” di sini? Apakah ia sama dengan ide noumenal tunggal tentang “Allah” atau “The Ultimate” sebagaimana dipahami oleh kaum pluralis? Agaknya pertanyaan ini memperoleh jawabannya dengan mempertemukan potsliberalisme dengan apa yang menjadi keprihatinan dari teologi pembebasan dari dunia ketiga. Dan hal ini yang sesungguhnya dikerjakan oleh Paul F. Knitter melalui rute pluralismenya. Knitter banyak berbeda dengan rekan-rekan pluralisnya yang lain (Smith, Hick, dkk.) ketika ia berdialog dengan makna liberatif dari agama-agama. Dan perjumpaannya ini yang membuat pemikirannya perlahan-lahan dapat keluar dari jebakan fondasionalisme. Saya membayangkan bahwa percakapan antara postliberalisme dan teologi pembebasan juga akan menggiring ke arah yang kurang lebih sama. Maka, dasar bersama (common ground) yang perlu dipertahankan bukan lagi tujuan agamawi tunggal bernama “Allah” itu, namun lebih pada keprihatinan bersama pada penderitaan manusia dan seluruh ciptaan yang ada; bukan lagi pada “ortodoksi-pluralistis”, namun pada “ortopraksis-postliberalistis,” praksis di bumi yang satu dan sama dalam partikularitas masing-masing agama yang menanggapinya realitas tersebut. Kedua istilah tersebut tentu saja masih tentatif, namun semoga dapat menjelaskan apa yang ingin saya maksudkan, yaitu bahwa dasar bersama perjumpaan antariman bukan pada ide tentang Allah yang sama sekalipun dengan ekspresi (baca: nama) yang berbeda-beda, akan tetapi pada bumi yang menderita yang satu dan sama yang direspon dalam praksis secara berbeda oleh masing-masing agama. Atau dengan memakai istilah Schillebeeckx, extra mundum nulla salus, di luar dunia tidak ada keselamatan (Schillebeeckx 1990: 5-15). Keselamatan Pemeluk Agama Lain Lagi-lagi berhadapan dengan isu keselamatan agama-agama lain, kemungkinan potliberal yang diajukan oleh Lindbeck terasa kurang berani. Memang Lindbeck memulai pembahasannya dengan mengajukan kritik terhadap ketiga model teologi agama-agama yang ada, namun kemudian ia mengajukan usulannya sendiri, yang tetap dalam bingkai tradisi kristiani. Ia mengusulkan perlunya sebuah soteriologi yang disebutnya “prospective fides ex auditu explanation of the salvation of the non-Christians” (Lindbeck 1984: 57; italic oleh Lindbeck). Pandangannya ini kemudian diteruskan oleh para postliberal lain, seperti Joseph A. DiNoia, yang kemudian menggabungkannya dengan ide Purgatorium dalam tradisi Katolik. Dengan “keselamatan prospektif” dimaksudkan sebagai kesempatan yang tersedia bagi pemeluk agama lain untuk menerima keselamatan di dalam Kristus setelah kematian (DiNoia 1992: 94-108). Lindbeck menambahkan bahwa keselamatan prospektus ini tetap bukan berciri anonim seperti dalam usulan Karl Rahner (Rahner 1964: 131), namun harus muncul secara eksplisit, ex auditu, dari pendengaran akan Injil (Rm 10:17; Lindbeck 1984: 57). Memang dengan segera muncul dugaan keras bahwa konsep keselamatan prospektif ini sebenarnya menjadi sebuah “inklusivisme yang tertunda” pada momen eskatologis. Dan dugaan ini beralasan mengingat akhirnya Christus solus itulah yang menjadi tema utama, menjadi fondasi untuk mengabsorbsi pemeluk agama lain, yang sudah barang tentu tidak menempatkan Kristus sebagai referensi utama imannya. Dan di sinilah ironi utama postliberalisme. Namun demikian, bisa dipahami bahwa usulan postliberalisme ini justru ingin tetap mempertahankan premis dasar kekristenan tradisional yang bertumpu pada keselamatan di dalam dan melalui Kristus saja. Saya pribadi lebih mendukung pendapat tahap awal S. Mark Heim yang melalui bukunya, Salvations (Heim 1995), menyatakan bahwa kita harus melihat bukan pada sebuah keselamatan yang tunggal, namun keselamatan-keselamatan yang mejemuk. Persoalan keselamatan dalam perjumpaan antariman bukanlah satu jalan atau banyak jalan menuju satu tujuan keselamatan, namun banyak jalan menuju banyak tujuan keselamatan. Singkatnya, pertanyaan apakah seorang Buddhis dapat masuk ke sorga sama naifnya dengan apakah seorang Kristen dapat masuk ke Nirvana. Keduanya terhisab dalam “permainan bahasa” masing-masing agama dan tidak mungkin dinilai dari “permainan bahasa” pihak lain. Pernyataan bahwa seorang Buddhis tidak dapat masuk ke sorga menjadi tidak penting bagi orang Buddhis tersebut, karena perhatian dan tujuan akhirnya bukanlah sorga melainnya Nirvana; dan untuk itu ia harus melalui jalan yang ditunjukkan oleh Dharma Buddha, bukan melalui Kristus. Sekali ia tertarik dan mempercayai bahwa tujuan akhirnya adalah keselamatan yang diajarkan oleh kekristenan, maka ia harus melalui Kristus sebagai sati-satunya jalan menuju keselamatan dalam “permainan bahasa” Kristen). Hanya saja, Heim sendiri kemudian juga menggeser pemikirannya ketika dalam buku terakhirnya, The Depth of the Riches (Heim 2001), kemudian ia menyebutkan bahwa banyaknya keselamatan itu disubordinasikan pada Allah Tritunggal, yang tunggal sekaligus majemuk. Jadi, pada Heim tahap akhir kita menjumpai sebuah inklusivisme yang trinitosentristis. Agaknya Heim, seperti para postliberal, tetap merasa perlu untuk memandang kenyataan pluralitas dari kacamata kekristenan. Kesimpulan: Agenda yang Belum Terselesaikan Sebagai kata simpul bisa dikatakan bahwa di satu pihak, postliberalisme, dalam keterkaitannya dengan semangat postmodern, telah berhasil menelanjangi tendensi fondasionalisme yang muncul dalam teologi modern, baik sebagaimana muncul dalam liberalisme maupun konservatisme. Fondasionalisme yang sama terlihat dengan jelas dalam tiga paradigma teologi agama-agama yang lazim dipromosikan oleh konservatisme (yaitu eksklusivisme) maupun liberalisme (yaitu pluralisme, sekaligus inklusivisme yang pada dasarnya merupakan bentuk lain eksklusivisme yang sedikit terbuka. Melalui model “kultural-linguistik” George Lindbeck menunjukkan bahwa setiap agama memiliki “permainan bahasa”-nya sendiri dan tidak bisa diukur dan dipersandingkan dengan mudah dengan agama-agama lain. Tidak ada common ground metafisikal-eksternal ataupun eksperiensial-internal yang bisa dipertahankan sebagai fondasi kebersamaan. Atau dengan bahasa Knitter, “The religious or cultural neighborhood, for the postliberals, consists of backyards; there is no ‘common’ which all the households share” (Knitter 1995: 52). Akan tetapi, sebagaimana muncul dalam tulisan Lindbeck, arahan potsliberal tersebut ternyata tidak cukup radikal untuk menjawab persoalan-persoalan tertentu dalam wacana perjumpaan antariman. Konsep “keselamatan prospektif” yang diusulkan, misalnya, di satu sisi berusaha mempertahankan makan keselamatan Christus solus yang dipercayai orang-orang Kristen, namun di sisin lain, ternyata masih menunjukkan “sisa-sisa” fondasionalisme, sebagaimana muncul juga dalam model inklusivisme. Akhirnya, postliberalisme tetap saja memerlukan sebuah “good neighbor policy” (Knitter 1995: 51-53), sebuah titik temu bersama antariman. Saya mengusulkan sebuah dialog antara postliberalisme dan teologi pembebasan untuk menegaskan bahwa titik-temu tersebut bukan dicari pada gagasan-gagasan fondasionalistis seperti pada pluralisme, namun pada realitas kemanusiaan dan seluruh ciptaan yang menderita. Singkatnya, kita perlu mencari, bukan sebuah “ortodoksi-pluralistis”, namun lebih sebuah “ortopraksis-postliberalistis.” Lebih dari itu, postliberalisme masih mewariskan pada kita sebuah agenda yang belum terselesaikan dan yang saya yakin tetap akan terus menjadi isu utama teologi agama-agama untuk dekade-dekade mendatang, yaitu bagaimana tetap mempertahankan keunikan kristiani sambil makin mampu terbuka pada kepelbagaian antariman; bagaimana secara otentik sekaligus menjadi faithful dan interfaithful! Pustaka Terpilih
|
Powered by WordPress, Royale theme by tom.
Entries (RSS)
and Comments (RSS).
